Л. п

В целом этот феномен принято называть социально-психологическим климатом коллектива. При его изучении внимание ученых концентрируется на трех основных вопросах: 1. Какова сущность социально-психологического климата? 2. Какие факторы оказывают влияние на его формирование? 3. По каким показателям можно оценить состояние климата?

§ 1. Сущность социально-психологического климата

В отечественной психологии наметились четыре основных подхода к пониманию природы социально-психологического климата.

Представителями первого пОдхода (Л. П. Буева, Е. С. КузьмИн. Н. Н. Обозов, К. К. Платонов, А. К. Уледов) климат рассматривается как общественно-психологический феномен, как состояние коллективного сознания. Климат понимается как отражение в сознании людей комплекса явлений, связанных с их взаимоотношениями, условиями труда, методами его стимулирования. Под социально-психологическим климатом, считает Е. С. Кузьмин, необходимо понимать такое социально-психологическое состояние малой группы, которое отражает характер, содержание и направленность реальной психологии членов организации.

Сторонники второго подхода (А. А. Русалинова, А. Н. Лутошкин) подчеркивают, что сущностной характеристикой социально-психологического климата является общий эмоционально-психологический настрой. Климат понимается как настроение группы людей.

Авторы третьего подхода (В. М. Шепель, В. А. Покровский, Б. Д. Парыгин) анализируют социально-психологический климат через стиль взаимоотношений людей, находящихся в непосредственном контакте друг с другом. В процессе формирования климата складывается система межличностных отношений, определяющих социальное и психологическое самочувствие каждого члена группы.

Создатели четвертого подхода (В. В. Косолапов, А. Н. Щербань, Л. Н. Коган) определяют климат в терминах социальной и психологической совместимости членов группы, их морально-психологического единства, сплоченности, наличия общих мнений, обычаев и традиций.

В американской социальной психологии говорят об «организационной культуре» в организациях, об отношениях рабочих и менеджеров. Теория «человеческих отношений» Э. Мейо опирается в первую очередь на формирование психологического климата отношений между работниками.

Л. П. Буева

Методологические проблемы общественной детерминации развития личности

В раскрытии закономерностей развития личности существен- ную роль играет исследование диалектики общественной детерми- нации этого процесса. При этом важно не только разносторонне осветить объективную обусловленность развития сознания и со- циального поведения человека, но и ответить на вопрос, что же привносит человек, обладающий субъективным миром, в развитие объективных процессов. Как соотносятся между собой развитие общества, социальных систем разного качества и уровня и раз- витие самого человека, включенного в деятельность этих систем?

Реальный парадокс современного развития состоит в отстава- нии развития человека от изменений окружающей его природной и социальной среды. Выявление природы этой диспропорции, ее зависимости от типа социальных систем и путей ее практическо- го преодоления предполагает решение ряда философских и конк- ретно-научных проблем.

В этой связи особенно важно установить потенциал человече- ского развития и предпосылки его актуализации, выявить пути усовершенствования человеческой природы, возможности сбалан- сировать темпы социальных изменений и развития человека, не нанося вреда человеку и гуманизируя социальные процессы. В решении этих проблем важное место занимает исследование социальной детерминации развития человека.

Научное прогнозирование перспектив развития человека и воз- можность научного управления этим процессом предполагают выявление прежде всего той системы социальных условий и об- стоятельств, которые повышают активность человека, формируют у него потребность и способность к саморазвитию.

Преобразуя объективный мир, человек созидает в нем новые формы, используя творческую силу своего духа. Появление ново- го в социальном развитии невозможно вывести просто из на- личного бытия, из существующих объективных условий, не учи- тывая специфического и во многом еще не исследованного вклада, который вносит в объективные процессы сознание, активная твор- ческая сила человека. В. И. Ленин сформулироиал два важней- ших принципа, диалектически связывающих в единое целое объективную детерминацию сознания п его активную творческую роль: с одной стороны, «человек в своей практической деятель- ности имеет перед собой объективный мир, зависит от него, им определяет свою деятельность» , с другой - «со- знание человека не только отражает объективный мир, но и тво- рит его» . «Это понятие (==человек) есть стремление реализовать себя, дать себе через себя самого объективность в объективном мире и осуществить (выполнить) себя» .

В понимании сознания и поведения личности не преодолены еще элементы механицизма. Они выражаются в недооценке спе- цифики субъективного, активной и творческой роли самой лично- сти, в интерпретации сознания, духовного мира как зеркального отражения наличных объективных условий. При таком подходе активность является уже не собственным свойством человека, а лишь внешним воздействующим фактором. Сама же личность предстает как пассивный продукт жизненных обстоятельств, «слепок с условий»: поведение ее, но существу, полностью орга- низуется и направляется извне.

Формирование способностей личности рассматривается как простой «отпечаток» форм обучения, игнорируется специфика каж- дой личности, наличие у нее соответствующих задатков, благо- приятных субъективных возможностей для овладения различны- ми видами деятельности. С этих позиций не имеют никакого зна- чения ни генотип, ни сформировавшаяся структура качеств личности, оказывающая стимулирующее или тормозящее влияние на формирование способностей, потребностей, целей, мотивов личности.

При таком примитивно уравнительном подходе к индивидам духовный мир человеческой личности выступает как практиче- ски незначимое в онтогенезе явление, само же развитие, по су- ществу, фатально и однозначно предопределяется обстоятельствами. Такой подход особенно характерен для бихевиористских, необи- хевиористских, позитивистских концепций личности. При этом не учитываются ни активная роль сознания, ни специфические фор- мы внутренней детерминации и развития через целеполагание, выбор и принятие решения, пи творческий процесс производства новой информации - разработка планов, проектов, программ, идеалов, направляющих деятельность и развитие личности.

Творческая активность личности и социальная детерминация ее сознания и поведения представляют собой глубоко внутренне связанные аспекты единого процесса развития личности. Однако противопоставление этих аспектов в теоретическом анализе не всегда является просто методологической ошибкой. В ряде слу- чаев оно отражает противоречивость процесса общественной детер- минации развития личности в разных типах социальных систем, предоставляющих разную степень свободы развития индивидам. Известно, что превращение индивидов из пассивных объектов общественных воздействий в активных субъектов исторического творчества есть социальная, а не только индивидуальная про- блема.

Проблему генезиса личности невозможно решить, абстрагиру- ясь от развития того общества, по законам которого формируется ее образ жизни п мыслей. Историю отдельного индивида невоз- можно оторвать от истории общества, с которым он связан тыся- чами нитей. Единство развития общества и личности является важнейшим эвристическим принципом, раскрывающим диалекти- чески противоречивый характер их взаимодействия. Каждое об- щественное событие, ситуация, процесс есть, с одной стороны, результат деятельности людей, а с другой - условие, предпосыл- ка и причина их собственного последующего развития. Главный источник детерминации социального поведения личности находит- ся в диалектическом взаимодействии лнчпости н общества.

Взаимодействие общества и личности предполагает взаимную детерминацию индивидуального и социального, хотя это системы различного уровпя: общество и личность не равноценные полюсы взаимодействия. Связь между обществом как целым п личностью многократно опосредована социальной структурой, различными типами общностей людей. Но личность не просто клетка в много- клеточном сообществе, именуемом социальным организмом, ей принадлежит активная, творческая роль в созидании и развитии социальных систем.

В интерпретации взаимодействия общества и личности важно избежать крайностей, искажающих реальный процесс. Так, не- правомерно отождествлять закономерности развития личности с законами развития общественной системы, что ведет к растворе- нию личности в обществе, утрате специфических особенностей ее бытия. Методологически это связано с подменой социально-пси- хологических закономерностей формирования личности социологи- ческими законами движения общественных систем, при этом характеристики личности непосредственно выводятся из особен- ностей социальных систем и процессов. На практике эта подмена приводит либо к недооценке противоречивости и неоднозначно- сти процессов усвоения и реализации индивидом общественных ценностей, либо к анологии стихийности в формировании лич- ности.

В то же время не следует гипертрофировать самостоятель- ность развития личности, провозглашать ее полную автономность от развития социальной системы. В практике воспитания это ве- дет к возрождению и апологии индивидуалистических и эгоцептрических ориентации. Личность в таком случае становится замк- нутой и сосредоточенной на себе «монадой», лишенной живитель- ных социальных корней, среды и стимулов для своего развития.

Богатство личности, развитие ее индивидуальности определя- ются не степенью ее автономности, а мерой усвоения обществен- ных ценностей и прежде всего мерой «отдачи», реализации ин- дивидуальных сил и способностей личности в общественной жиз- недеятельности. Что же касается автономности личности, то она характеризуется не обособлением личности от общества, а пред- ставляет скорее меру развития ее способности к самоуправлению, к активному саморазвитию, сохранению своей целостности и ка- чественной определенности в границах социальной системы.

Это предполагает высокий уровень развития сознания, способ- ность на основе усвоенной информации об общественных ценно- стях, целях и нормах решать возникающие в деятельности новые задачи, активно и самостоятельно действовать в нестереотипных условиях. Сама же эта способность формируется в ходе усвоения общественного опыта, под воздействием общественных систем воспитания. В условиях социализма формирование способности личности к самоуправлению, контролю за своим социальным по- ведением, активной нравственной жизненной позиции, а также потребности в саморазвитии является целью общества.

Сохранение личностью своей целостности предполагает ее ка- чественную определенность, своеобразие и самостоятельность в разнообразных социальных условиях. Растворение личности в со- циальной среде, полная адаптация к наличным условиям могут привести к ее распаду. Если приспособление к социальной среде слишком однозначно, то при изменении условий личность будет не в состоянии самостоятельно осуществить коррекцию своего по- ведения.

Автономность личности, свободное ее развитие, уровень ак- тивности и самостоятельности детерминируются объективными об- стоятельствами, тенденциями общественного развития. Существу- ют социальные и индивидуальные границы ее автономности, на- рушение которых ведет к разрушению личности. Личность не может существовать и развиваться, не обмениваясь информацией со средой. Нарушение целостности, индивидуальности личности, ее деградация и распад возможны и как следствие жесткой замк- нутости ее в окружающей социальной среде, которая является основой ее существования и развития. Нарушение общения, не- достаточный обмен информацией, дезадаптация в среде ведут к оскудению духовного мира личности и отклонениям в ее развитии.

Каковы особенности процесса детерминации в социальных си- стемах? Прежде всего социальная детерминация включает в «механизм» своего действия объективные и субъективные факторы не по механической схеме, в которой активным, производящим на- чалом считаются абстрактные обстоятельства, а изменения в субъектах - лишь следствие отражения этих воздействий. Она осу- ществляется через деятельность, в которой сами субъекты есть, с одной стороны, активное, производящее начало всех изменений в объективных условиях и в самих себе, а с другой - выступа- ют в качестве своеобразных объектов, воспринимающих и от- ражающих эти воздействия. Общественный характер деятельно- сти предполагает обмен деятельностью п информацией между ин- дивидами (современниками, коллегами), а также связь с пред- шественниками (через овладение материальной и духовной куль- турой) и последователями (через посредство результатов своей собственной деятельности).

Следующая важная особенность процессов общественной де- терминации развития личности заключается в том, что в них с неизбежностью в качестве существенного условия и производящей причины включается психическая деятельность, процесс отраже- ния и его результаты. Осознание личностями, субъектами дея- тельности объективных условий, законов, тенденций и своих по- требностей, интересов, целей и т. д., их собственное субъективное отношение к условиям бытия, в свою очередь, выступают духов- ной причиной, побуждающей к деятельности. Сознание есть важ- нейшая побудительная сила, внутренне детерминирующая раз- витие личности. Процессы такой детерминации выступают в виде информационной причинности, т. е. фактором, детерминирующим изменение сознания, служит получение, усвоение и переработка информации. Специфика информационной причинности состоит в том, что в процессах, где она имеет место, вещество (поле) н энергия являются лишь материальными носителями информации, а причинным фактором выступает информация.

«Информационная детерминация» имеет различные формы (семантическую, аксиологическую, семиотическую, коммуника- тивную, гносеологическую и др.). Рассмотрение всех этих аспектов применительно к проблеме детерминации развития личности пред- полагает серию исследований не только философского, но и конк- ретно-научного характера. Процесс образования и воспитания представляет цепь преобразований, в ходе которых у личности изменяется запас информации, ее содержание, степень использо- вания. Это изменение оказывает влияние не только па познава- тельную деятельность личности, па формирование ее интеллек- туальных способностей, форм и способов мышления, но и на восприятие действительности, ее оценку, а также на уровень прак- тических достижений личности в разных видах деятельности.

Знания, приобретаемые в процессе образования, не всегда пря- мо связаны с ценностными ориентациями, целями, идеалами, ин- тересами, потребностями или системой нравственных черт лично- сти, характеризующих ее созпапне и поведение. Однако все ком- поненты духовного мира личности тесно взаимосвязаны, поэтому изменение одного из них может стимулировать перестройку других в результате своеобразного переноса информации из одной сферы сознания в другую, постепенно охватывающего все его уровни.

Взаимосвязь, взаимодополнение различных сторон целостного духовного мира личности, ее сознания п поведения являются внутренним условием, стимулирующим развитие. Поэтому пере- вод внешней системы причинных связей во внутреннюю, социаль- ного в индвидуальное, начавшись в одной области с получения новой социальной информации, стимулирует развитие других сто- рон сознания, и это влияние не всегда адекватно силе, характеру и содержанию первоначального воздействия. Так, скажем, усвое- ние этической информации может повести к перестройке системы профессиональных знаний, стимулировать интеллектуальное раз- витие, стать побудительной силой творческой продуктивной дея- тельности. В свою очередь, совершенствование, интеллектуализа- ция профессиональной деятельности может побуждать личность к нравственному и эстетическому развитию.

Всестороннее развитие личности является, с одной стороны, проявлением общественной необходимости развития социальной системы, с другой - выступает одним из важнейших внутренних источников духовного развития в социально-продуктивной деятель- ности. Всестороннее развитие личности - сложный социальный и индивидуальный процесс, охватываемый и стимулируемый не только растущей полифункциональностью и обогащением челове- ческой деятельности, но и включающий в себя нравственное раз- витие и, разумеется, постоянное повышение образовательного уровня и общей культуры личности.

Целостность личности предполагает единое социальное основа- ние ее всестороннего проявления и развития, ее жизнедеятельно- сти в обществе, преодоление разрыва между созпанием и поведе- нием (разорванность сознания и поведения личности может иметь свои социальные и индивидуальные причины). В свою очередь, всесторонность и целостность человека предполагают гармонич- ность его развития.

Гармония - особый тип связей и отношений прежде всего меж- ду личностью и обществом, между внешними и внутренними це- пями причинных зависимостей, а также между различными сторо- нами и сферами собственной структуры личности. Гармоничность предполагает стройность этой структуры, соразмерпость ее частей, внешнюю и внутреннюю согласованность, соответствие фор- мы и содержания, целей п их реализации, потребностей п способ- ностей и т. и. Гармония не статичное состояние, а процесс, су- ществующий и воспроизводящийся в противоречиях. Гармоничное развитие личности не исчерпывается достижением оптимального (но и постоянно подвижного в соответствии с изменением усло- вий) соотношения между умственным, физическим и нравствен- ным, интеллектуальным, эмоциональным и волевым развитием. Оно предполагает гармоничное соотношение биологического, пси- хологического и социального в процессе формирования человека, а также гармонизацию его отношении с обществом.

Главное же заключается не только в детерминирующем воз- действии усваиваемой информации, а в том, что личность создает, производит новую информацию. Соотношение процессов, в которых личность выступает объектом информационного воздействия и в ко- торых она выступает творческим субъектом информации, раз- лично. Процессы производства и усвоения информации представ- ляют собой специфический вид социальной причинности, имею- щий двойственную природу и функции. Выступая в качестве внутренней системы детерминации развития личности, эти виды причинности одновременно есть проявление и реализация субъек- тивной активности человека.

Активная роль внутренней системы детерминации поведения личности, связанной с деятельностью сознания, выявляется не только в избирательном отношении к действительности, к объек- там познания и деятельности, к разнообразной информации, но и п целеполагании, в формулировании целей, разработке идеалов, проектов будущего развития, осуществляемого через активную, преобразующую деятельность субъекта. Целеполагание является одной из ведущих функций сознания и в то же время специфиче- ской формой причинности в самоуправляемых системах, к како- вым принадлежит и человек. В процессе целеполагания осущест- вляется взаимопереход внутренней и внешней обусловленности поведения личности. Через целеполагание осуществляется выход за пределы наличного бытия, созидание нового в воображении, фантазии, научных прогнозах. В идеальной форме предвосхища- ются будущее той или иной системы, тенденции ее развития.

Духовный мир личности, сформировавшись под воздействием объективных процессов жизнедеятельности личности, выступает активной силой в ее преобразующей деятельности, в ходе которой изменяется и окружающий мир, и сама личность.

Литература

1. Ленин В. //. Поли. собр. соч., т. 29, с. 77-218.

А. Эскола

Личность и исторические изменения

Построение теории исторического развития личности связано с необходимостью реконструировать психологический облик чело- века в различные периоды прошлого. Важную роль при этом иг- рает использование многочисленных исторических исследований и материалов разного профиля, а также художественной литера- туры, которые, как правило, содержат в неявной форме более или менее обширные психологические данные.

В настоящей статье представлена попытка проанализировать некоторые проведенные в Финляндии исторические исследования, а также литературные источники, освещающие отдельные перио- ды исторического развития личности.

Проблемы личности в исторических исследованиях

Одна из первых научных гипотез об историческом развитии личности принадлежит Э. Дюркгейму. Излагая свою социологи- ческую теорию о влиянии разделения труда на единство общест- ва, Дюркгейм писал, что в обществе с неразвитым разделением труда единство, солидарность основываются на сходстве людей и на сильном унифицирующем давлении общности на индивида. Причем люди здесь выступают еще не как отдельные личности, а слиты с общностью . Данные ряда исторических ра- бот, которые будут рассмотрены ниже, позволяют проверить эти предположения.

В 1949 г. финский историк П. Ренвалл 1 опубликовал исследо- вание правового положения финна в XVI в. . Ренвалл изу- чил почти все архивные материалы, освещающие применение су- дебной властью уголовного права в Финляндии того времени. Он исследовал, какие преступления люди совершали и как за них наказывали, каковы были судебные процессы и взгляды людей на причины их преступления и виновность, какими способами проводилось следствие, какие факторы считались отягчающими вину, какие - смягчающими и т. д. Таким образом, Ренвалл исходил не из какой-то внепсторической абстракции «личность» или «человеческая натура», а из реальных общественных действий и отношений средневекового человека, как они отразились в прото- колах судебных заседаний того времени. На их основе он и пы- тался сконструировать духовный образ человека XVI столетия.

• 1 Пентти Ренвалл (1907-1974), профессор истории Финляндии и Сканди- навии в университете Хельсинки (1950-1968 гг.), позднее канцлер Хель- синкского университета. Ренвалл имел и психологическое образование; в 1929 г. опубликовал исследование о стереокинетических явлениях.

Наиболее важным результатом Ренвалла является вывод о том, что человек в XVI в. не был такой автономной личностью с бо- гатым внутренним миром, как это имеет место сейчас.

«Человек в XVI веке жил главным образом в мире своих восприятий, поэтому он был тесно связан с окружающей его внешней средой, которая определяла содержание этих восприятий. Его внутренний мир, мир его мыслей, был весьма несамостоятель- ным по сравнению с восприятием внешнего мира. Таким образом, человек скорее был частью того целого, которое он составлял со своим окружением, чем отдельным индивидом, действующим по велению своего внутреннего мира. Сильная социальная связан- ность, необходимость действовать так, как действовали другие и как было положено действовать, были характерны для человека XVI века» . Иначе говоря, согласпо Репваллу, внеш- нее взаимодействие человека средних веков с природой и с дру- гими людьми было более широким и действенным, чем его внут- ренняя активность. Таким образом, выявляется тесная связь пси- хологии личности и социальной психологии с историей . Мно- гие, особенно американские, социальные психологи (Шериф, Аш и др.) исследуют социальное влияние вне зависимости от истори- ческого контекста. Но вряд ли ценные сами по себе итоги их экспериментов можно непосредственно проецировать на людей средневековья. Это подтверждают и те своеобразные эксперимен- ты, которые были проведены в начале ХТХ в. финским путешест- венником-исследователем М. Кастреном во время поездок к саами в северной России. Так, в частности, Кастрен рассказывает, что саамка, перед глазами которой махнули носовым платком (т. е. совершили неожиданное, необычное воздействие), накинулась на присутствующих, «свалила одного на землю, ударила второго, толкнула некоторых к степе, вцепилась кому-то в волосы» .

Такое поведение, очевидпо, станет попятным, если вспомнить слова Ренвалла о том, что человек XVI в., будучи тесно связан- ным с внешним миром, реагировал на его события быстро и сильно.

«Он никогда не был посторонним наблюдателем и реагировал на все, с чем сталкивался. Особо чувствительным он был к тому, что мешало его действиям и стремлениям. В таких случаях его душевное равновесие, если о нем вообще можно говорить, легко нарушалось, рассудок терялся и аффект управлял его действиями. Тогда он вымещал свой гнев на рыбе в сетке или на предметах во дворе здания уездного суда. Так же эмоционально он относил- ся и к служебным мероприятиям или к судебному разбирательст- ву. Если его судили, он, не сдерживаясь, сердился на судебных заседателей, на всех присутствующих или на своих соплеменни- ков, разражался оскорблениями или прибегал к насилию» [ 18, с. 182-183].

При этом такие люди действовали всегда совместно, посколь- ку один индивид не отличался от другого, а сознание группы не существовало вне ее, например в виде неписаных норм. Так, Рен- валл рассказывает, что на уездные судебные заседания в XVI в. люди приходили массами, и это имело важное значение.

«Обычно судебное разбирательство являлось выражением мнения общества по поводу взаимных отношений его членов, что было возможным только в случае их массовой явки. При отсут- ствии письменных протоколов простонародье в уездном суде вы- ступало и как память общества, поэтому присутствие народа было необходимым с точки зрения общей правовой системы» [ 18, с. 193].

За развитием индивидуальности человека можно проследить, рассматривая генезис форм взаимодействия людей, начиная от тех, которые Ф. Тянниес назвал общностью (« Gemeinschaft »), и кончая формами организации по типу общества (« Gesellschait »). В Финляндии формы взаимодействия первого типа сохранялись, особенно среди крестьянства, довольно долго, вплоть до второй половины XIX в. Так, например, в исследовании Э. Аалтонена 2 описаны так называемые мельничные секты, возникшие у кре- стьян западной Финляндии на основе общинного владения мель- ницами. Организация мельничной секты была весьма открытой. На ее собраниях мог выступать кто угодно. Голосование не было принято, так как сама мысль о том, что решение группы может составляться из суммы индивидуальных мнений, была чуждой. Между тем, как пишет Аалтонен, «система управления, кажущая- ся открытой, была достаточно крепкой и сильной, потому что основывалась на равноправии и чувстве ответственности каждого члена секты» . Не требовались даже протоколы собра- ний, так как само-собой подразумевалось, что совместное решение будет выполнено. И если кто-нибудь замечал неисправность в мельнице, он устранял ее, не спрашивая, входит ли это в его обязанности.

• 2 Эско Аалтонен (1893-1966) был в 1951-1963 гг. профессором социоло- гии в университете г. Турку.

Тесная связь личности и форм взаимодействия людей прояви- лась в том, что в начальной стадии разложения мельничных сект, особенно с 70-х годов XIX в., этот процесс воспринимался имен- но как изменение личности, как перерождение людей в эгои- стичных, равнодушных к совместной собственности, завистливых, придирчивых. В то же время этот процесс связывался и с эконо- мическими переменами, в частности с переходом к денежному хозяйству. Так, согласно исследованию Лалтонена, в устном на- родном творчестве возникновение эгоизма и ссор объяснялось следующим образом: «по мере того как деньги все больше стано- вились мерой стоимости, люди стали чаще усматривать вообра- жаемые несправедливости» .

Вопрос о связи личности с историей общества можно поста- вить и применительно к традиционным типам темперамента. Мож- но ли пользоваться ими внеисторически, независимо от форм со- вместной деятельности и общественных систем? Не свидетельству- ет ли о их внеисторической пригодности уже то, что эти типы, разработанные Гиппократом за 400 лет до н. э., можно узнать, как утверждается в одном учебнике психологии, даже в героях сегодняшних американских комиксов ?

Однако, гиппократовские типы темперамента, если рассматри- вать их реальную историю, также оказываются зависимыми от об- щества. Более того, они принадлежат к тем психологическим средствам, с помощью которых объясняли н узаконивали господ- ствующие общественные отношения и формы поведения. Это хо- рошо показано в книге современного финского историка К. Ви- риландера , где описываются привилегированные сословия Финляндии в 1721-1870 гг.

В числе источников, на которые опирался Вириландер, были, в частности, тогдашние руководства по поведению, а также по- пулярная философско-психологическая литература, в которой свойственное разным сословиям поведение объяснялось именно с помощью учения Гиппократа о темпераменте. Высокомерное по- ведение дворян и вообще привилегированных членов общества по отношению к более низким сословиям объяснялось тем, что они являются холериками (такими их и изображали на портре- тах). Меланхолический темперамент приписывался образованным людям и частично буржуазии. Меланхолик считался подходящим, чтобы «преподавать и кормить», как сказано в одном произведе- нии XVIII в. Простой люд деревни и города, в свою очередь, от- носили к разряду смирных, довольствующихся малым, нерасто- ропных флегматиков.

Приведенная типология, очевидно, объясняется общественным укладом жизни. Этот вывод подтверждает н тот замеченный Вириландером факт, что место сангпинпка в сословном обществе остается неопределенным. В самом деле, свойства, приписывае- мые сангвинику,- веселость, доброе сердце, легкомыслие и т. д.,- по всей видимости, лучше всего соответствуют тому со- временному типу личности, который появился после раскола со- словного общества.

«Только о «придворных» создалось единое мнение, так как их задачи и социальное положение более или менее обязательно предполагают наличие указанных свойств сангвиника. Не зря чер- ты характера сангвиника связывали с Францией и вообще со стра- нами солнечного юга: ведь там, в центрах придворной культуры рождались и все время усиливались предпосылки индивидуалисти- ческого характера и соответствующих ему взглядов» .

Личность и общество в художественной литературе

Выше утверждалось, что, исследуя личность, необходимо учи- тывать формы ее взаимодействия с другими. Однако нужно шаг- нуть еще дальше, к тем процессам, которые определяют развитие форм взаимодействия. В этом случае проблема личности связыва- ется со многими общественными явлениями, в исследовании кото- рых психолог может черпать дополнительный материал.

Многогранный исторический процесс, результатом которого было выделение из общества индивида, создал предпосылки и для возникновения современной художественной литературы, Пред- посылки были не только производственно-техническими, но и психологическими 3 , социологическими, педагогическими, а также собственно литературными. Многие считают, что одна из главных черт романа состоит в том, что его герой - явно выделенный из общества индивид, действующий в мире неподлинных ценностей. Другими словами, основная структура романа «гомологична» структуре буржуазного общества . В своей книге «Происхож- дение романа» Я. Ватт анализирует эти связи, разбирая ро- ман Даниэля Дефо «Робинзон Крузо». Именно этому роману дал глубокий анализ и К. Маркс. Он писал:

3 Психологические предпосылки усматриваются в индивидуализации лю- дей, и результате которой обыкновенный человек становится интересен как персонаж романа . К социологическим предпосылкам отно- сится, в частности, право на личную жизнь, которое проявляется в ар- хитектуре в виде планирования отдельных комнат, где люди могут уеди- ниться . Возросшие требования к уровню квалификации рабочей силы , в свою очередь, ставят новые задачи перед системой воспитания. Важной становится, например, общая грамотность.

«Робинзон „со шпагой в руке" обращает Пятницу в своего раба. Но чтобы осуществить это, Робинзон нуждается еще кое в чем кроме шпаги. Не всякому раб приносит пользу. Чтобы быть в состоянии извлечь из него пользу, нужно располагать вещами двоякого рода: во-первых, орудиями и предметами труда и, во- вторых, средствами для скудного содержания раба. Следователь- но, прежде чем рабство становится возможным, должна быть уже достигнута известная ступень в развитии производства и извест- ная ступень неравенства в распределении» .

Таким образом, психолог может найти материал, освещающий проблемы личности также и при исследовании художественной литературы. Одним из таких примеров является анализ советско- го автора Э. Карху трех хорошо известных в Финляндии произведений: романа А. Киви «Семь братьев», по- вести Ю. Ахо «Железная дорога» и произведения М. Лассилы «За спичками» 4 . Как пишет Э. Карху, в этих произведениях отражены «три стадии проникновения буржуазных отношений в патриархальную финскую деревню» .

Изменение видно не только в описании обстановки и событий, но и при анализе личности персонажей. Для семи братьев Киви эгоизм собственности неизвестен, у них еще сохранилось чувство патриархальной коллективности, они понимают природу лирич- но, у них богатое воображение.

В то же время описанный в повести Ахо патриархальный маленький мир уже как бы сжался под давлением капитализма, его железной дороги и других новшеств. Главные персонажи произведения - старая чета Матти и Лийса - маленького роста. Так же малы их хутор, конь, корова, клочок земли. «Патриар- хальное понимание мира» этих персонажей выглядит тусклым: их воображение небогато, поступки не отличаются смелостью, они живут замкнутой жизнью, почти как растения. Но все же эгоис- тическая буржуазная мораль еще не проникла в сердца этих мол- чаливых и смирных стариков.

Произведение Лассилы отражает следующий этап. Его глав- ных персонажей «капитализм покорил духовно, привив им такие жизненные взгляды, согласно которым мерой всех дел, ве- щей и самих людей являлись деньги, имущество, материальное положение. Если крестьянские герои Киви и Ахо, как правило, Алексис Киви (1834-1872) считается национальным писателем Финлян- дии, а «Семь братьев» - классическим произведением финской лите- ратуры. Произведения Юхани Ахо (1861-1921) и Майю Лассилы (1868- 1918) также принадлежат к классической литературе Финляндии, изу- чаемой в школе. были против ценностей собственнической морали, то герои Лас- силы вели себя согласно этим нормам» .

Для финна, которому знакомы эти три произведения и их тра- диционная интерпретация, анализ Карху неожидан и интересен. Его интерпретация явно совпадает с выводами, сделанными Аал- тоненом при исследовании разложения мельничных сект. Художе- ственная литература эффективнее, чем какое-либо исследование, показывает, что личность, взаимодействие людей и экономическая структура общества представляют собой единое целое.

К. Маркс писал, что вся экономическая история общества содержится в выявлении противоположностей между де- ревней и городом. В этой противоположности финская художест- венная литература выкристаллизовывает многие проблемы психо- логии личности. Такой вывод можно сделать на основе литературо- ведческого исследования П. Каркамы «социально-конфликтного романа», проведенного на материале двадцати финских произве- дений, вышедших в 1855-1962 гг.

В этих романах деревня чаще всего изображается как место, где в отношение человека к природе и к другому человеку еще не проникло отчуждение. Город же рассматривается как угроза этой идиллии. Индустриализация и урбанизация порождают но- вые типы людей, в частности выскочек, подражающих старому привилегированному классу, новых «господ». Подобные мотивы часто встречаются в романах, события которых происходят в го- роде. В них жители окраин города могут еще сохранять в какой- то мере такие истинные ценности, как любовь к ближнему, же- лание помочь, солидарность. Однако развивающийся город угро- жает разрушить эти ценности.

В Финляндии урбанизация произошла относительно поздно, и исследования-интервью показывают, что противоположность между деревней и городом по меньшей мере еще в конце 60-х го- дов XX в. воспринималась как одно из основных противоречий финского общества. Проводились даже исследования психологи- ческих различий между жителями деревни и города, однако из- мерение и сравнение различных «свойств» (нервозности, приспо- собляемости, времени реакции и т. д.) у личностей, вырванных из социальных связей, не дали особенно интересных результа- тов .

На наш взгляд, при исследовании личности более плодотвор- но исходить из анализа различий между деревней и городом, от- ражающихся на психологии людей . Традиционно сюда относят целый ряд фактов. Так, в городе легче достигнуть мате- риального благополучия, но жизнь в деревне более безопасна и дает личности больше уверенности. В своей работе сельский житель более самостоятелен, а горожанин зависим, но в свободное время как покупатель и потребитель горожанин более свободен. В деревне за поведением (особенно молодежи и женщин) наблю- дают строже, чем в городе. В деревне отождествляют трудолю- бие и предприимчивость, в то время как в городе их различают, полагая, что сельскому жителю больше присуще трудолюбие, а горожанину - предприимчивость.

Подобные обстоятельства приобретают значение важного фона при выявлении, например, влияния массового переселения в Фин- ляндии из деревни в город в 60-х годах на особенности личности и мотивациопной структуры финнов.

Анализ исторических материалов и литературных источников как метод разработки проблем личности применим пе только в исследовании человека прошлых времен. Стоит обратиться хотя бы к интересным рассуждениям Дж. Альби о влиянии раз- вития капитализма на современного американца, чтобы ясно по- нять, как мало дают для решения этой проблемы узко понимае- мая психология тестов и изучение реакций. Важнейшие идеи все еще рождаются из наблюдений, не вырывающих личность из ее социальных отношений, когда личность не конструируется из ее «реакций» с помощью какого-то метода вычислепия.

Литература

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20.
2. Aaltonen е. Lansi.- In: Suomen yhteismyllyt. Kansatioteellinen arkisto VI. Forssa, 1944.
3. Albee G. W. The Protestant ethic, sex, and psychotherapy.- Amer. Psy- chol., 1977, vol. 32, p. 150-161.
4. Baron R. A., Byrne D., Kantowitz В. H. Psychology: understanding beha- vior. Philadelphia: Saunders, 1977.
5. Casten M. A. Tutkimusmatkoilla pohjolassa. Porvoo: WSOY, 1967 (alku- teos 1852 ja 1855).
6. Durkheim E. The division of labour in society. Fourth printing Glencoe: Free Press, 1960.
7. Eskola A. Maalaiset ja kaupunkilaiset. Helsinki: Kirjayhtyma, 1963.
8. Escola A. Perception of the basic cleavages of Finnish society.- J. of Pea- ce Research, 1970, vol. 7, p. 259-265.
9. Escola A. The rural-urban conflict in post-war Finland: summary of an attitude study.- Co-existence, 1972, vol. 9, p. 52-57.
10. Fieandt K. von. Helsingin paljasjalkaiset ja uust asuttajapolvi. Helsingin kaupungin julkaisuja. Helsinki , 1958.
11. Fromm E. Escape from freedom. N. Y., 1941.
12. Gergen K. J. Social psychology as history.- J. of personality and soc. psychol., 1973, vol. 26, p. 309-320.
13. Goldmann L. Strukturalistis-gennetinen- sessa tutkimuksessa. I. Niemen toim. teoksessa Tekijat, tulkit, kokijat. Helsinki: Tammi, 1967.
14. Karhu I. Suomen 1900-luvun alun kirjallisuus. Helsinki: Kansankulttuuri, 1972.
15. Krowosa A. Produktion and socialisation. Koln: EVA, 1976.
16. Marx K. Paaoma. Moskova: Edistys, 1974.
17. Miiller R. W. Geld und geist - zur entstehungsgeschichte von identitatsbe- wusstsein und rationalitat scit der antike. Frankfurt ; New York: Campus Verlag, 1977.
18. Renvall R. Suomalainen 1500-luvun ihminen oikeuskatsomustensa valossa. Turun yliopiston julkaisuja, Sarja B, Osa XXXI, Turku, 1949.
19. Tonnies F. Community and society. N. Y., 1957.
20. Watt I. The rise of the novel. L., 1957.
21. Wirilander K. Herrasvakea Suomen saatylasto 1721-1870. Historiallisia tutkimuksia 93. Helsinki: Suomen historiallinen seura, 1974.

С. К. Рощин

Методологическая роль буржуазных теорий личности в социально-психологических, идеологических и политических концепциях

Теория личности играет ведущую роль в психологической пауке. Американские психологи К. Холл и Г. Линдзей утвержда- ют, что «именно теоретики личности и только они» занимались проблемами, составляющими ядро психологии. Подчеркивая со- циальную значимость теорий личности, поскольку они посвяще- ны «проблемам решающей важности для выживания индивида», Холл и Линдзей отмечают, что «одной из наиболее характерных черт теории личности является выполнение ею роли интегратив- ной теории» .

И действительно все разделы психологической науки, в кото- рых изучаются свойства человека, выделившие его из животного мира, и особенно социально-психологические особенности его об- щественной жизни, снабжают материалами теорию личности, а последняя в известной степени задает этим разделам определен- ные теоретические представления. Иными словами, теория лично- сти составляет своего рода методологическую основу среднего уровня (если за высший принять уровень философской методо- логии) для многих психологических и особенно социально-психо- логических концепций.

Однако это еще пе псе. Как пишет Л. Сэв, «теория личности, важная до крайней степени, существует, по мнению специалистов, не только на почве и в пределах психологии, она имеет универ- сальное значение для настоящего и будущего людей» .

Объяснение такой роли теории личности можно найти в сло- вах Маркса о сущности человека как совокупности общественных отношений. Эти слова пе раз были предметом дискуссии психоло- гов, поскольку нередко их пытались трактовать буквально как развернутое определение личности. Сторонники такого подхода, вероятно, недостаточно учитывали, что приведенные слова Марк- са взяты из тезисов п, следовательно, содержат конспективное, свернутое изложение мысли, которое нуждается в определенной расшифровке. Марксистская теория общественного развития и об- щественных отношений позволяет, на наш взгляд, понимать слова Маркса прежде всего в том смысле, что личность, с одной сторо- ны, является продуктом общественных отношений, а с другой - выступает как деятельпый их носитель и участник.

Таким образом, теория личности неизбежно затрагивает об- ласть общественных отношений п тем самым приобретает идео- логическое звучание. От того, как понимается личность, зависят в определенной степени представления об отношениях в общест- ве, о месте и роли в них человека, о взаимоотношениях между человеком и обществом и в конечном итоге о принципах сущест- вующего и желаемого общественного устройства.

Такая трактовка теории личности позволяет считать, что пос- ледняя способна выполнять методологическую функцию при раз- работке не только социально-психологических, но и идеологиче- ских и политических концепций. Связь между теориями личности, с одной стороны, и идеологическими концепциями и обществен- ной практикой - с другой, носит диалектический характер. Это значит, что теории личности возникают не случайно, а в ответ на запросы общества и конкретных классов. Но, возникнув, они сами начинают играть заметную роль в формировании общест- венного сознания, в решении конкретных социальных задач. Конеч- но, нельзя впадать в крайность и пытаться установить линейные связи между социальными запросами и научными концеп- циями. Эти связи опосредуются конкретными социально-истори- ческими условиями. Задача осложняется еще и тем, что субъек- тивные намерения отдельных ученых далеко не всегда совпадают с той общественной функцией, которую объективно выполняют.

Методологическая функция теории личности на уровне со- циальной психологии, идеологии и политики отчетливо прослежи- вается на примере некоторых течений в западной психологии. Для иллюстрации вышеизложенных положений мы избрали те представления о личности, которые наиболее активно и прямоли- нейно используются на Западе для построения социально-психоло- гических, идеологических и политических концепций. Имеются в виду взгляды социал-дарвинпстов и неосоцнал-дарвпннстов, 3. Фрейда и некоторых его последователей, Б. Скиннера и его сторонников. Это не значит, что, например, в гуманистической школе или в когнитивистском течении в западной психологии ме- тодологическая связь между концепциями личности и идеологи- ческими воззрениями отсутствует. Разница может быть лишь в том, что в названных течениях эта связь выражена в более опо- средованных, не столь упрощенных формах.

Несмотря на то что социал-дарвинизм в западной общественной мысли, и в частности в психологии, казалось бы, стал историей, вполне уместно говорить о нем и сегодня, поскольку в наши дни появились новые его сторонники (К. Лоренц, Д. Моррис, Р. Ардри и др.), которые дополнили социал-дарвинизм лишь приставкой «нео».

Как известно, вопрос о личности как о некотором качестве, отличающем человека от животного, для социал-дарвинистов не возникает, поскольку, по их представлениям, человек, как и жи- вотпое, руководствуется лишь инстинктами. Соответственно отно- шения между людьми определяются всеобщим законом борьбы за существование. Принятие этого закона в качестве основы объяс- нения общественных отношений определяет идеологические и со- циально-психологические концепции социал-дарвинизма. Послед- ние нашли свое наиболее заметное развитие в теории этноцент- ризма В. Самнера, которая до сих пор оказывает влияние на воз- зрения некоторых психологов и политологов .

Самнер ввел в лексикон психологии и других общественных наук понятия «внутренняя группа» (или «мы-группа») и «внеш- няя группа» (или «они-группа», «группа других»). Эти понятия легли в основу теории, с помощью которой предполагалось объяс- нить общие законы отношений между различными человечески- ми общностями - от семьи до государств и наций.

Этноцентризм, по Самнеру, представляет собой универсальный механизм, благодаря которому каждый индивид рассматривает свою семью, город, партию, нацию и т. д. как «внутреннюю груп- пу». Все же остальные индивиды составляют «внешнюю группу», отношения которой с другими группами согласно закону борьбы за существование носят обычно враждебный характер. Каждая группа соотносит себя с другими на основе собственной системы ценностей и интересов и поэтому имеет тенденцию оценивать себя положительно, а внешние группы - отрицательно. Биологизация природы человека, как правило, приводит к психологизированно- му пониманию общественных отношений, в результате чего конфликты, имеющие экономическую и социальную природу, ин- терпретируются как конфликты чисто психологические. Приме- ром может служить теория этноцентризма.

Психологические и соцпалыю-пспхологпческне идеи социал- дарвинизма тесно увязывались с вопросами государственного устройства, политических н международных отношений. Так, Г. Лебон полагал, что тип государственного устройства зависит не от экономических и социально-исторических условий, а от «души народа». Латинские народы, по его представлению, често- любивы, завистливы, не нуждаются в свободе п поэтому «любят сильное государство». А англосаксы стремятся к тому, чтобы «роль государства низвести до минимума, а роль каждого граж- данина возвести до максимума» . Буржуазная демокра- тия, как считал Лебон, тем и хороша, что благоприятствует есте- ственному неравенству и обеспечивает свободу конкуренции. Во- прос международных отношений решался им с тех же позиций. «Никакой народ,- писал он,- не должен в настоящее время за- бывать, что границы его прав точно определены силами, имеющи- мися у него для их защиты... Всякие рассуждения о праве и справедливости тут совершенно ни при чем... Быть победителем или побежденным, охотником или добычею - таков всегда был закон» .

Не вдаваясь в изложение хорошо известных взглядов совре- менных неосоциал-дарвинистов, отметим лишь один примечатель- ный факт, связанный с их появлением. Несмотря на то что нео- социал-дарвинисты практически не обрели поддержки в современ- ной психологической науке, их идеи получили широкую паблисити и нашли сторонников в некоторых политических кругах. Чем это объясняется, можно судить по высказыванию А. Сторра - одно- го из популяризаторов К. Лоренца,- который сделал следующий недвусмысленный вывод из этологической концепции личности и общественных отношений: «Теоретически... запрещение оружия, особенно ядерного, является очевидным шагом к сохранению на- шего вида. Но возможно ли разоружение практически? К сожа- лению, я вынужден признать, что не вижу перспектив к этому. Потребность в оружии коренится в биологической слабости и уязвимости человека... Мы должны признать, что будем продол- жать жить в мире суверенных государств, потенциально враж- дебных друг другу» [И, с. 128].

Психоаналитические теории личности и построенные на них социально-психологические, а также идеологические и политиче- ские концепции во многом перекликаются с положениями социал- дарвинизма. Противопоставление биологически обусловленных по- требностей и влечений человека, с одной стороны, н социальных норм общества - с другой, позволило Фрейду построить такую схему закономерностей общественной жизни, по которой чело- век - всегда противник и жертва общества.

Социально-психологические и идеологические аспекты теории Фрейда особенно ярко проявились в его концепциях группового нарциссизма и врожденной агрессивности. Под нарциссизмом по- нималась склонность человека любить самого себя, связываемая с инстинктом самосохранения. Первоначально эта любовь к себе рассматривалась с эротической точки зрения, но вскоре Фрейд осознал, что таким путем ему не удастся выйти из тупика пан- сексуализма, поскольку вся психическая жизнь человека остава- лась замкнутой вокруг полового инстинкта. Тогда Фрейд припи- сал содержанию нарциссизма социально-психологические харак- теристики. Он пришел к убеждению, что нарциссизм носит универсальный характер и предопределяет отношения между людь- ми на всех уровнях - от межличностного до международного, наполняя эти отношения враждебностью и взаимным отвраще- нием. «Близко связанные расы,-писал он в 1921 г.,-держат друг друга на расстоянии: южные немцы не могут терпеть север- ных, англичане всячески поносят шотландцев, испанцы прези- рают португальцев. И не удивительно, что более глубокие разли- чия порождают почти невыносимое чувство отвращения, какое, например, романские народы испытывают к немцам, арийцы к семитам и белые расы к цветным.

Когда такая враждебность направлена против людей, которых мы вообще-то любим, мы объясняем ее амбивалентностью чувств... В открытой антипатии и отвращении, испытываемых людьми по отношению к чужим, с которыми приходится иметь дело, мы можем признать выражение любви к себе, или нарцис- сизм. Эта любовь к себе направлена на сохранение индивидуаль- ного, и она проявляется так, как будто любое отклонение от индивидуальной линии развития влечет за собой критику и тре- бование исправления этих отклонений. Мы не знаем, почему про- является такая чувствительность к простым различиям, но без- ошибочно можно утверждать, что в связи с ней люди демонстри- руют готовность к ненависти, агрессивности...» .

Таким образом, групповой нарциссизм стал у Фрейда одним из основных механизмов общественных отношений. С его помощью он объяснял, например, даже революционную борьбу в России. Позже принцип группового нарциссизма слился с социал-дарви- нистским принципом этноцентризма и стал его синонимом.

Другим важным фактором общественных отношений была для Фрейда идея врожденной агрессивности. Не сумев объяснить с помощью концепции нарциссизма, в частности, навязчивые галлюцинации и сновидения при неврозах, возникающих у людей во фронтовой обстановке, Фрейд ввел в свои теоретические построе- ния новое начало - принцип навязчивого повторения. Приписав ему инстинктивный характер, Фрейд пошел еще дальше, поставив знак равенства между этим принципом и тенденцией к регрессии, т. е. к возвращению в прошлое, к более раннему состоянию. Ру- ководствуясь этим, Фрейд сделал вывод, что главной чертой ин- стинктивных стремлений организма является тенденция к регрес- сии. При этом регрессия не останавливается на каком-то уровне жизни, а стремится довести организм до состояния «не-жизни». «Если бы цель жизни заключалась в достижении состояния, ни- когда ранее не достигавшегося,- писал Фрейд,- то это противо- речило бы консервативной природе инстинктов. Скорее таким со- стоянием должна быть какая-то древняя начальная стадия, дав- но пройденная живым существом, но к которой оно снова стремится всеми сложными путями развития. Если мы можем до- пустить, что, по данным опыта, все живущее без исключения уми- рает от внутренних причин и возвращается в неорганическую природу, мы можем сказать: «Цель любой жизни есть смерть» .

Отсюда родилась идея врожденного, биологически обусловлен- ного инстинкта смерти, которому отводилась доминирующая роль по отношению ко всем другим, в том числе и по отношению к половому инстинкту. Однако остановиться на этой стадии рас- суждений означало бы оказаться в тупике, так как, признав пре- обладающее влияние инстинкта смерти, надо было бы признать невозможность жизни. Фрейд нашел выход, решив, что противо- стоящей силой инстинкту смерти («танатосу») должен быть ин- стинкт жизни («эрос»), который, объединяясь с «танатосом», дает выход внутренним разрушительным тенденциям человека в фор- ме проявлений агрессивности по отношению к другим людям и этим сохраняет жизнеспособность индивида. Распространив этот взгляд на общественную жизнь, Фрейд стал рассматривать вой- ну как неизбежное выражение стремления наций к самосохране- нию, поскольку национальная агрессивность, не направленная вовне, должна приводить к внутренним конфликтам и самоунич- тожению. Эта опасная антинаучная концепция Фрейда вызвала резкие протесты даже среди его верных сторонников.

Мы рассмотрели лишь основные методологические положения учения Фрейда, которые предопределяют идеологическую окра- ску его взглядов. Однако существуют конкретные политические теории, полностью основанные на фрейдизме. Одной из них яв- ляется, например, концепция английского философа Р. Мони-Кир- ля, изложенная им в 1951 г. в книге «Психоанализ и политика».

Согласно представлениям автора, отношения между людьми и государством складываются по тем же законам, что и отноше- ния в семье между детьми и родителями. «Государство,- пишет он,- неизбежно персонифицируется как родительская фигура» . При этом доминирующий в обществе тип отношений в семье порождает поколение с определенными характерологиче- скими особенностями, которые, в свою очередь, предопределяют политические характеристики государства. Последнее способ- ствует укреплению сложившегося «типичного характера» в новых поколениях. Таков механизм взаимодействия между личностью и государством. Например, если воспитывается поколение с силь- ным «суперэго», это порождает авторитарность в характере лю- дей и приводит к развитию авторитарного, деспотического госу- дарства, которое, в свою очередь, закрепляет характерологические особенности своих граждан.

Проведя подобный анализ исторических процессов в Герма- нии, Мони-Кирль сделал вывод, что «интенсификация авторитар- ной природы германского государства и народа» на- чалась с Фридриха Великого, деспотические черты личности ко- торого были «интроецированы» сначала придворными, а затем всем народом. Каждое новое поколение все меньше сохраняло спо- собность к свободе и все сильнее нуждалось в сильной внешней власти. Конечный результат этого процесса нашел свое воплоще- ние в фашизме.

Неофрейдисты так называемого социального направления, не- смотря на свой радикализм и критическое отношение к Фрейду, не внесли с точки зрения идеологии каких-либо принципиальных изменений в психоаналитическую теорию. В основе их взглядов на человека оставался биологический редукционизм, хотя и за- маскированный рассуждениями о социальных факторах.

Так, основные категории учения А. Адлера, определяющие формирование личности,- чувство неполноценности и социаль- ный интерес - имеют в конечном итоге не социальную и тем бо- вее не конкретно-историческую, а биологическую природу. Пер- вое возникает из органического несовершенства и слабости чело- века, а социальный интерес, по убеждению Адлера, является врожденным свойством индивида, которое нужно лишь направ- лять в процессе его развития. Подменяя естественную потребность человека в творчестве сначала «стремлением к власти», а позже неопределенным «стремлением к превосходству», Адлер, считав- ший себя социалистом, по существу, выдвинул психологическое обоснование главного принципа капитализма - принципа конку- ренции.

Другим примером скрытой биологизацип личности, приводящей неофрейдистов к психологизаторскому объяснению явлений идео- логического и политического характера, могут служить взгляды Э. Фромма. В книге «Анатомия человеческой разрушительности» он развивает собственную концепцию агрессивности. Предлагая понятие «доброкачественной» или «биологически адаптированной» агрессивности, Фромм относит к ней агрессивпость «конформист- скую», имея в виду «различные акты агрессии, которые совер- шаются не потому, что агрессор руководствуется желанием унич- тожить, а потому что ему предложено так поступить...» . Напомним, что именно такого рода аргументы приводили в свое оправдание, например, нацистские военные преступники. Фромм предлагает также считать войны справедливыми в тех случаях, когда «лидеры нации осознают, что экономическая ситуация ока- жется под серьезной угрозой... если они не завоюют территорию, обладающую необходимыми для них видами сырья, или не нане- сут поражение нации-конкуренту» .

Фромм часто ссылается на Маркса, рассчитывая тем самым как-то подкрепить свою теорию, однако при ближайшем рассмот- рении выясняется, что между взглядами Маркса и Фромма нет ничего общего.

Методологическая функция концепции личности в бихевиорист- ском течении ярче всего проявляется в теории Б. Скиннера. Оп- ределяющим фактором в формировании личности и обществен- ных отношений Скиннер считает культуру, которую он рассмат- ривает как набор комплексов подкреплений. Выдвигая свою идею «запрограммированных культур», Скиннер признает, что речь идет не об интересах человека, а о сохранении определенного со- циального строя. Еще в 1969 г. он подчеркивал, что не имеет значения, будет ли «запрограммированная культура» нравиться современным людям или нет. «Человек, который настаивает на том, чтобы судить о культуре в понятиях, нравится она ему или нет, ведет себя поистине аморально»,-писал он .

Главное заключается в том, чтобы культура содержала такой комплекс подкреплений, который позволял бы механически фор- мировать легко поддающиеся манипуляции, не обладающие соб- ственным сознанием личности. Инструментом создания социаль- но-психологической, а также идеологической и политической структуры общества должны стать все те же комплексы подкреп- лений.

При этом Скиннер выступает противником всякого рода на- казаний, предлагая в качестве воздействия па людей п их отно- шения лишь «позитивное подкрепление». Однако па деле оказы- вается, что наказание сохраняется в виде лишения человека «позитивного подкрепления», под которым понимается предоставле- ние людям самых необходимых жизненных благ. Скиннер пояс- няет, например, что в его «запрограммированной культуре» каж- дый будет иметь право свободно высказываться. Но позитивно под- крепляться, скажем, в форме предоставления хорошей работы бу- дут лишь те, чьи высказывания соответствуют интересам куль- туры.

Вопрос о свободе рассматривается Скиннером с позиции тези- са о позитивном и негативном подкреплении. Проблема свободы возникает, по Скиннеру, лишь тогда, когда человеку нужно осво- бодиться от чего-то неприятного, и достигается это с помощью обыкновенных рефлексов. «Человек чихает и освобождает свои дыхательные пути от раздражающих веществ. С помощью рвоты он освобождает желудок от неудобоваримой или ядовитой пищи... Это, конечно, несомненно мелкие примеры борьбы за свободу,- пишет Скиннер,- но они показательны. Мы не говорим в этих случаях о любви к свободе» .

Так на уровне чихания и рвоты Скиннер рассматривает про- блему свободы и в обществе, сводя ее к попыткам рефлекторно освободиться от социального контроля, который основан на на- казании. Если же этот тип контроля заменить на позитивное под- крепление, то вопрос о свободе снимается, так как исчезает то, от чего надо освобождаться. Аналогичным образом, сознательно игнорируя общественные ценности и социальную значимость по- ведения людей, Скиннер решает вопрос о достоинстве. При этом он девальвирует не только понятия свободы и достоинства, но и самые лучшие человеческие качества: мужество, верность идеа- лам, бескорыстие и т. д.

Таким образом, методологическая функция теорий личности в западной психологии реализуется в разработке прежде всего таких социально-психологических, идеологических и политических концепций, которые отвечают глобальным интересам буржуазной идеологии и политики. Путем подмены социально-экономических детерминант общественных отношений психологическими факто- рами делается попытка объяснить и оправдать пороки капита- листической системы в целом и агрессивную внешнюю политику отдельных государств. Часто это происходит независимо от субъ- ективных взглядов и желаний психологов - авторов или сторон- ников различных концепций личности. Объективное содержание этих концепций определяет их идеологический и политический потенциал.

Литература

1. Лебон Г. Психология социализма. СПб, 1908.
2. Сэв Л. Марксизм и теория личности. М.: Прогресс, 1972.
3. Freud S. Group psychology and analysis of the ego. Standard edition. L., 1955, vol. XVII.
4. Freud S. Civilization and its discontent. Standard edition. L., 1961, vol. XXI.
5. Freud S. Beyond the pleasure principle. Standard edition. L., 1956, vol. XVIII.
6. Fromm E. The anatomy of human destructiveness. L., 1974.
7. Hall C. S., Lindzey G. Theories of personality. N. Y., 1957.
8. Money-Kyrle Ft. E. Psychoanalysis and politics. L., 1951.
9. Skinner B. F. Beyond freedom and dignity. N. Y., 1972.
10. Skinner B. F. Contigencies of reinforcement. N. Y., 1969.
11. Storr A. Human aggression. N. Y.: Bantam book, 1970.
12. Sumner W. G. Folkways. N. Y., 1972.

Буева, Людмила Пантелеевна

(р. 13.11.1926) - спец. по филос. проблемам человека и формирования личности; д-р филос. наук, проф. Род. в с. Щучье Воронежской обл. Окончила филос. ф-т МГУ (1950), асп. (1955). Работала асс. кафедры филос. пед. ин-та в Сталинграде, затем - преп., доц., проф. кафедры филос. гу-манит. ф-тов МГУ (1955-1975), в ИФ АН СССР (ныне РАН): зав. сектором филос. проблем личности, зам. директора ин-та, зав. отделом филос. проблем обществ. сознания; зав. лабораторией филос. проблем человека. Канд. дисс. посвящена филос. проблемам образования (1955). Докт. дисс. - "Социальная среда и личность" (1968). Проф. с 1970. Акад. Академии пед. наук СССР (ныне Академия образования России) с 1989, акад.-секретарь отделения "Образование и культура" (1990-1991). В трудах Б. иссл. содержание и структура соц. среды развития личности, соотношение и взаимодействие макро- и микроуровня среды в становлении личности, роль деятельности и общения в стимуляции и реализации дух. способностей личности, соотношение индивидуального и обществ. сознания, а также рациональных и иррациональных мотиваций поведения человека. Исследуется роль традиций и повседневного бытия в определении судьбы, жизненного пути, жизненного опыта личности, соотношение "типизации" и индивидуализации в процессе становления личности, а также определения критериев соц., нравств. зрелости личности. Исследуются соц.-психол. механизм, дух. содержание и культурные формы общения личности, на этой основе - ряд методол. проблем социол. и соц. психол. личности. Особое внимание в иссл. соц. бытия личности уделяется проблемам ее субъективного мира, активности, творч. природе и самостоятельности процессов становления, выбора, поисков и нахождения собственного места в мире, роли внутр. детерминации развития. В наст. вр. Б. занимается также иссл. проблем филос. и культурной антропологии.

Соч.: Социальная среда и сознание личности. М. , 1968 ; Общение и общественные отношения как факторы нравств. формирования личности // Проблемы нравственного воспитания. М. , 1977 ; Человек : деятельность и общение. М. , 1978 ; Общение как фактор развития личности : (Социально-нравственный аспект ). [В соавт. ] // Социологические исследования. М. , 1982 ; Общественный прогресс и гуманизм. М. , 1985 ; Общественный прогресс и развитие человека // Материалистическая диалектика как общая теория развития. М. , 1987 ; Диалектика развития личности // Там же ; Человек и общественный прогресс // ВФ. 1988. № 3 ; Человеческий фактор : новое мышление и новое действие. 1988 ; Гуманизация социализма : проблемы и перспективы // Социализм : теория , практика , уроки. М. , 1990 ; Диалектика социального и индивидуального в развитии личности // Философия и социология науки и техники. М. , 1990 ; Философия как отношение человека к миру // Философское сознание : драматизм обновления. М. , 1991 ; Человек как высшая ценность и главное богатство общества. М. , 1991 ; Деструкция природной и социокультурной среды и феномен дезорганизованной личности // Биополитика. T.IV. Афины , 1992 (на англ. яз. ); Человек , культура и образование в кризисном социуме // Философия образования. М. , 1996 ; О методологической и мировоззренческой роли философии в познании человека // Совещание по философским проблемам медицины. М. , 1996 ; Культура и образование : проблемы взаимодействия // ВФ. 1997. № 2 ; Диониссийство как культурно-антропологическая проблема (вариации на темы Вяч.Иванова ) // Вяч. Иванов. Архивные материалы исследования. М. , 1998.

Большая биографическая энциклопедия . 2009 .

Смотреть что такое "Буева, Людмила Пантелеевна" в других словарях:

Людмила Пантелеевна Буева (родилась 13 ноября 1926) доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии РАН, академик РАО. Содержание 1 Биография 2 Публикации 3 Ссы … Википедия

Буева, Людмила Пантелеевна - (р. 1926) д р философских наук (1968), профессор (1971), действительный член РАО (1989; Отделение образования и культуры), гл. научный сотрудник Института философии РАН. (Бим Бад Б.М. Педагогический энциклопедический словарь. М., 2002. С.… … Педагогический терминологический словарь

БУЕВА Людмила Пантелеевна - (р 13 11 1926, с Щучье Воронежской обл), философ, педагог, акад. РАО (1993, акад. АПН СССР с 1989), д р филос. наук (1968), проф. (1971) Окончила филос. ф т МГУ (1950) Преподавала в нем (1953 74 и с 1990) и в Моcк. ин те культуры (1987 90)… …

БУЕВА - Людмила Пантелеевна (р 13 11 1926, с Щучье Воронежской обл), философ, педагог, акад РАО (1993, акад АПН СССР с 1989), д р филос наук (1968), проф (1971) Окончила филос ф т МГУ (1950) Преподавала в нем (1953 74 и с 1990) и в Моек ин те культуры… … Российская педагогическая энциклопедия

Действительные члены Российской академии образования: Список членов РАО Абульханова, Ксения Александровна Алексий II (Ридигер Алексей Михайлович) (1929 2008) Амонашвили, Шалва Александрович Андреев, Валентин Иванович Андреева, Галина Михайловна… … Википедия

Л.П. Буева

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ О ДУХОВНОСТИ

Русские философы рассматривали духовность как выражение

человеческого духа, как историю духовных традиций, как становление

личности. Так основная идея Н.А. Бердяева, который и определял свою

философию как «философию духа», в утверждении духовности человека,

величия его предназначения в трагическом мире. Бердяев возвеличивает

духовную реальность. По его мнению, природный и духовный мир несходны.

Они нигде не встречаются и не взаимодействуют. Лишь в неизъяснимой глубине дух вбирает в себя мир и бросает на него иной свет. «В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый опыт духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность»1.

По мнению Бердяева, дух как феномен сложен для понимания. Трудно выработать понятия о духе. Но можно обозначить признаки духа. Н.А.

Бердяев называет эти признаки: свобода, смысл, творческая активность, любовь, целостность, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним.

По словам Н.А. Бердяева, духовное начало в человеке имеет трансцендентное основание. Иначе говоря, оно не выводится из природы, из окружающего мира. Недовольство человека конечным, устремленность к бесконечному обнаруживает божественное в человеке. Согласно Н.А.

Бердяеву, человек не может быть самодостаточен, это означало бы, что его нет. «В этом тайна человеческого существования, – показывает Бердяев, – оно доказывает существование высшего, чем человек, и в этом достоинство человека. Человек есть существо, преодолевающее свою ограниченность, трансцендирующее к высшему»2.

Н.А. Бердяев считал, что духовный опыт и есть сама духовная жизнь, сама реальность духа, сама реальность божественного. «Кто живет духовной жизнью, и кто имеет духовный опыт, для того нет вопроса о духовных реальностях, для того реальность не означает внеположности, внешней предметности. Ничто не соответствует моей духовной жизни, она сама есть.

Моя духовная жизнь ограничена, есть бесконечная духовная жизнь, но эта бесконечная жизнь не есть внешняя для нее реальность. И ничто в мире не Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 27.

Бердяева Н.А. О человеке, его свободе и духовности. Избранные труды. М., 1999, с. 40 может мне доказать, что моей духовной жизни нет. Может быть мира нет, но моя духовная жизнь есть»3.

Однако в реальной, обычной жизни мы нередко сталкиваемся с бездуховностью. Часто говорят об отсутствии идеалов, о прозаической жизни, лишенной одухотворенности. Не свидетельствует ли это о том, что духовность мираж? По словам Н.А. Бердяева, низость и отсутствие духовной жизни не могут быть доказательством, что духовной жизни нет. В духовном мире реальность не определяется внешней данностью, реальность зависит от направления и напряжения самой духовной жизни.

Еще одна проблема, которую раскрывает Н.А. Бердяев – это соотношение духовного и психического. Не есть ли духовное лишь психическое, а духовный опыт лишь душевное переживание? Может быть, духовная жизнь субъективна и поэтому не убедительна для других, для тех, кто не обладает этим духовным опытом? Духовная жизнь, по его мнению, внеприродна, не связана с определениями времени, пространства, материи.

«Реальность духовной жизни не определяется причинным рядом в физическом и психическом мире, она определяется из глубины, из недр собственной первожизни. Если бы у нескольких всего человек в истории мира возгорелась высшая духовная жизнь и пробудилась жажда божественного, то этим уже доказывалась бы реальность духа и Бога, и мир природный перерос бы себя»4.

Н.А. Бердяев ставит вопрос: как доказать и обосновать само существование духовного опыта? Можно спросить – разве духовность не самоочевидна? Чем продиктован вопрос философа? Но ведь слишком многие отрицают своеобразную качественность духовного опыта. Они сводят его к опыту психологическому. Иначе говоря, речь идет не столько о духе, сколько о душе. Кроме того, нередко ссылаются на тот факт, что у многих духовность отсутствует. Может быть, это вообще химера или в лучшем случае недостижимый идеал? Но если кому-то, пусть даже многим, недоступны высоты духа, из этого вовсе не следует, будто духовность – зыбкий фантом.

Если в моей жизни не раскрывается какой-то опыт, это вовсе не означает, что его нет. Нет необходимости возводить свою ограниченность в норму. Иначе, как подмечает Бердяев, может возникнуть тирания «средненормального сознания». Этот феномен заразителен. Он проникает даже в религиозное сознание. Замкнутый мир всегда,- отмечает Н.А. Бердяев,- есть мир душевный, а не духовный. Дух – это всегда устремление за пределы узкого мира, вечное беспокойство внутреннего мира человека. Но разве беспокойство обязательный признак духа? Безусловно, поскольку природа Там же, с. 45 Там же, с. 46 личности динамическая. Если у человека не возникает стремления осмыслить тайны своей внутренней жизни, разобраться в себе и соотнести обретенное знание с порывами духа, - стало быть, личность в нем угасает. Глубина всегда есть символ духа. Природный мир, взятый сам по себе, не знает глубины.

Однако зададимся вопросом: нет ли в этих рассуждениях Н.А. Бердяева невыполнимого призыва отвлечься от реальной жизни, от обычных житейских радостей, наконец, от телесных потребностей? Нет, философ предвидит такие возражения. Он пишет: «Дух не совсем противоположен плоти, плоть есть воплощение и символ духа. Духовная жизнь есть историческая жизнь, ибо историческая жизнь есть жизнь конкретная. Но внешняя историческая действительность есть лишь отображение духовной жизни во времени, в раздельности. Все внешнее есть лишь знак внутреннего»5.

Но как соотносится с экспертизой духа психология? Оказываются ли в поле зрения психолога проблемы духа? Несомненно, но важно подчеркнуть, что специфика психологии в исследовании психических, душевных процессов. «Психология, – подмечает Бердяев, – есть наука о природе, а не наука о духе. Духовная жизнь, как особенное качество жизни душевной, обычно ускользает от психологической науки. Большая часть психологических процессов должна быть отнесена к явлениям природного мира, – эти процессы связаны с телом и материальным миром, происходят во времени, так или иначе относятся к пространству, они протекают в замкнутости, раздельности и внешней связанности. Психология исследует абстрактно духовную жизнь и имеет дело с абстрактной, а не конкретной действительностью. Духовная же жизнь конкретна и требует конкретного изучения»6.

Можно ли согласиться с Н. А. Бердяевым в этом разграничении?

Несомненно, материалом духовной жизни людей является человеческая история во всем богатстве ее проявлений. Признание подлинной реальности духовной жизни прошлого – необходимая предпосылка духовности. Когда мы изучаем, к примеру, Платона (последуем за мыслью Н.А. Бердяева), мы живем с ним одним духовным опытом, мы стремимся соотнести свои жизненные представления с тем, что думал о мире античный философ. Эта перекличка и создает духовность. Биографии святых и гениев, творения религиозных учителей, великих художников, памятники духовной жизни человечества имеют гораздо большее значение, нежели продукты отвлеченной мысли.

Там же, с. 50 Там же, с. 50 Но как определить дух? Каковые его признаки? «Рациональное определение духа, – подчеркивает Бердяев, - невозможно, это безнадежное дело для разума. Выработать понятие о духе невозможно, но можно назвать его признаки. По мнению философа, в числе признаков духа можно назвать свободу, смысл, творческую активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру. Дух можно осмысливать как свободу, поскольку он независим от велений природы и общества. Дух вообще противоположен идее первоначальной определяемости всех процессов. Дух – это прорыв в этом «отяжелевшем мире».

Итальянский гуманист Пикко делла Мирандола (1463-1494) считал, что человеческий дух небесного происхождения, иначе говоря, он не происходит из природного мира. Дух не обусловлен природным миром и есть прорыв в нем. Дух – это целостный творческий акт человека.

Возьмем, к примеру, судьбу народной героини Франции Жанны д’Арк (ок. 1412-1431). Она родилась в крестьянской семье на северо-востоке страны. Победы захватчиков-англичан в Столетней войне (1337-1453) и опасность порабощения, которая нависла над родиной, пробудили в сердце девушки, по ее словам, «великую жалость, кусающую как змея».

Рискуя жизнью, она добралась до резиденции французского дофина (наследника престола) Карла VII. Ее энтузиазм и вера в победу воодушевили армию. Что же руководило поступками девушки? Веления духа, а вовсе не соображения здравого смысла или законы природы. Война – не женское дело. Но кто-то должен спасти Францию. Под Орлеаном Жанна повела в бой своих соотечественников и одержала победу. После этого Карл VII был коронован в Реймсе. Но огромная популярность Жанны в народе не устраивала правителя. И тогда король, за которого она сражалась, предал ее. Было подстроено так, что она попала в плен к бургундцам, которые продали ее своим союзникам-англичанам. Они пытали Жанну, обвинили ее в колдовстве и сожгли на костре в Руане.

Творческая активность, творческая свобода человека первична. Как религиозный философ, Н.А. Бердяев подмечает, что человек через дух человек все получает от Бога, и через дух человек все дает Богу. Дух гуманизирует человеческое понимание Бога и вместе с тем освобождает от примитивного антропоморфизма, то есть истолкования Бога по меркам человека. Дух – качество, которое стоит за пределами поиска житейской пользы. Жанна д’Арк могла прожить иную жизнь, она не получила никакой выгоды от своего подвига и даже погибла мученической смертью. Но ее судьба до сих пор волнует людей, а ее жертвенность и мужество потрясают своей мощью.

Дух выше жизни. Но это вовсе не означает, что мы говорим о духе как о чем-то, не имеющем прямого отношения к нашей судьбе, к нашей житейской практике. Дух действует именно в жизни, в жизненном процессе мы угадываем признаки духа. Между тем в истории философии и культуры в целом дух часто понимали как отрешенность от мира, как реальность, которая чужда самой жизни. Философы-романтики 18 и начала 19 веков понимали духовность как феномен, который непосредственно связан с жизнью. Дух не только свободен, он также творчески активен. Всякий дух есть творческий акт. Но творчество требует такой свободы, когда творец выходит за пределы примитивной обусловленности. «Дух есть огонь, – пишет Бердяев, – творчество духа огненно»7.

Но огромный потенциал духа многое утрачивает, когда он реализуется в истории. Субъективный дух не узнает себя в том, что называют «объективным духом». Иначе говоря, в историческом воплощении дух нередко перерождается в нечто уже не похожее на него. Дух революции нельзя узнать в исторических результатах революции. Лозунги «свободы, равенства и братства» выглядят подчас гротескно, когда мы наблюдаем их реализацию в конкретных обществах. Выходит, высокие порывы духа бесплодны, их нельзя воплотить? Нет, речь идет лишь о том, что дух всегда богаче реальной воплощенности.

Человек имеет глубокую потребность в священном не только на небе, но и на земле. Вот почему в истории священными нередко называли государство, нацию, семью. Немецкие философы признавали, что дух познается не в объективной природе, а в истории и культуре. Романтики связывали духовность с органичностью. Она считали, что дух воплощается в органическом, но не только в органическом теле человека, но и в органических телах истории, например, в органической народной жизни, в традициях. Вот почему романтики отвергали технику, видя в ней опасность органичности. Техника погружает человека в атмосферу холодного металла.

В ней исчезает животная теплота.

Однако никакие изменения условий человеческой жизни, например разрушение органики, не могут убить реальности духа. В такие периоды истории, по замечанию Бердяева, происходит как бы распятие человека перед рождением к новой жизни, перед возникновением новой духовности.

Скажем, техника обратилась против человека. Но техника есть одно из вступлений человеческого духа в мировую жизнь. Она свидетельствует о творческом призвании человека в космической жизни. Машина воздействует на эмоциональную жизнь человека. Она все более и более затрудняет Там же, с. 56 возможность созерцания. Власть техники над человеческой жизнью приводит к пассивности человека.

Но есть и другая сторона вопроса. Техника в то же время требует необычайной духовной напряженности и активности, необычайной силы сопротивления. Это великое испытание духовной силы человека. Человек вступил в период более героической, более актуализированной духовности.

Техника может стать орудием духа, орудием его реализации.

Понятие духа у Макса Шелера Шелер считал, что особое положение человека может стать ясным только тогда, когда мы рассмотрим все строение биопсихического мира. Он исходил при этом из ступеней психических сил и способностей, постепенно выявленных наукой. Самую низшую ступень психического, которое объективно представляется как «живое существо» философ называет «душой». Первую ступень становления души Шелер отводит уже растениям.

Эта первая ступень внутренней жизни, чувственный порыв, имеет место и в человеке.

Второй сущностной формой души, следующей за экстатическим, чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни, Шелер называет инстинкт.

Инстинкт всегда служит виду, своему ли, чужому ли, или такому, с которым собственный вид находится в важном жизненном отношении. Без сомнения инстинкт – более примитивная форма психического бытия и процесса, чем сложные душевные образования, определенные ассоциациями. Здесь возникает вопрос, имеющий, по Шелеру важное значение: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более чем только по степени? Если еще тогда сущностное развитие?8 «Я утверждаю, – писал Шелер, – сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и оно не может быть достигнуто, даже если представить себе, что этот интеллект и способность к выбору возросли в количественном отношении произвольно высоко, да хотя бы и бесконечно». Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических и относящихся к витальной сфере функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, – чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору.

Шелер М. Избранные произведения. М., 1994, с. 152 Новый принцип, который делает человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической и внешневитальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще. Уже греки утверждали такой принцип и называли его «разумом». Шелер же пытается ввести слово, которое по своему содержанию оказалось бы шире разума.

Такое слово наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, конкретный класс эмоциональных и волевых актов, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание.

Таким образом, человек, по Шелеру, это существо, превосходящее само себя и мир. Уже Кант возвысил «дух» над «душой» и категорически отрицал, что дух – это лишь функциональная группа так называемой душевной субстанции, обязанная своим фиктивным признанием лишь неправомерному овеществлению актуального единства духа. Если мы захотим, отмечал Шелер, еще лучше в деталях уяснить себе особенность, своеобразие того, что мы называем «духом», то лучше всего начать со специфически духовного акта, акта идеации. Этот акт, полностью отличный от всякого технического интеллекта. Проблема интеллекта была бы, например, такая: у меня сейчас болит рука, как возникла эта боль, как ее снять? Соответственно, установить это должна была бы позитивная наука.

Но ту же самую боль, подчеркивает Шелер, можно рассматривать и как пример того чрезвычайно странного и удивительно сущностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием.

«Теперь я спрошу себя иначе: что же такое собственно, сама боль, безотносительно к тому, что ее испытываю я, здесь и теперь – и каким вообще должно быть основание вещей, чтобы было возможно нечто такое, как «боль вообще»?

Величественный пример такого идеирующего акта дает история обращения Будды. Принц видит одного бедняка, одного больного, одного умершего, после того, как во дворце отца его много лет оберегали от всех отрицательных впечатлений; но он сразу постигает эти три случайных «здесь и теперь» сущих факта, как простые примеры постижимого в них сущностного свойства мира.

Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности.

Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Быть человеком – значит бросить мощное «нет» этому виду действительности. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается его и бежит, человек – это тот, кто может сказать «нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек – это вечный Фауст.

Но здесь возникает решающий вопрос: возникает ли дух только благодаря аскезе, вытеснению, сублимации, или благодаря им он лишь получает энергию? Шелер видит все возможности понимания духа, которые играют фундаментальную роль в истории идеи человека. Первая из этих теорий, развитая греками, приписывает самому духу не только силу и деятельность, но и высшую степень власти и силы – Шелер называет ее классической теорией человека. Высшей точкой такого мира оказывается тогда, конечно, духовный и всемогущий Бог, то есть Бог, который именно благодаря своему духу также и всемогущ.

Второе, противоположное воззрение, которое Шелер называет «отрицательной теорией» человека, представляет собой обратное мнение, что сам дух – поскольку вообще допускается это понятие – как минимум вся «культуросозидающая» деятельность человека, то есть и все моральные, логические, эстетически созерцающие и художественно формирующие акты только и возникают исключительно благодаря этому «нет».

Шелер отвергает обе теории, хотя он утверждает, что благодаря этому отрицательному акту и происходит насыщение энергией изначально бессильного духа. Каждая более высокая форма бытия бессильна относительно более низкой, и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы. Иначе говоря, взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, то есть слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томлений, стоящих за образами вещей, и одновременное обретение мощи, то есть животворение духа – есть цель и предел конечного бытия и процесса.

Попробуем показать, что такое дух в онтологическом (бытийственном) смысле, как он сложился в истории философии. Дух – это перевод встречающихся в античной философии и в Библии слов «ruach» (иврит), «spiritus (лат.) и «pneuma» (греч.), которые выражают представления о «движущемся воздухе», «дуновении», «дыхании». Вместе с тем понятие оказалось многозначным. Дух – это сущность, которая может временно или навсегда покинуть тело, некое привидение. Дух – это сама жизнь. Дух – это сущность Бога. Бог есть Дух. Дух – это внутренняя сущность земли или мира.

В период романтизма сложилось противопоставление духа и природы.

«Дух обнаруживается как исполинский знак интеграла, соединяющей небо и землю, добро и зло» (Дрейер). Дух не является противником души, как считал Клагес, хотя душа (как понятие жизненной энергии человека) есть носитель духа, подтачивающего его силы. Но вместе с тем дух сохраняет и защищает жизнь, возвышает, совершенствует («одухотворяет») телесную деятельность.

Религиозная трактовка духа Во всех текстах Священного Писания ощутима мысль о всеобщем осуществлении и оживотворении Духом Божьим. Нет оснований говорить о «мертвой природе». Нет четких границ между неорганической и органической природой. Такова точка зрения и современной науки. Об этом ярко свидетельствует философия Фихте или Лейбница. Вот слова Лейбница, совпадающие с текстами Священного Писания: «Был бы пробел в творении, если бы вещественная природа была противоположна духу. Кто отрицает у животных душу, а у других тел представление о жизни вообще, тот не признает Божественного могущества, так как он вводит нечто несообразное с Богом и с природою, абсолютное отсутствие сил, метафизическую пустоту, которая столь нелепа, как пустое пространство или физическая пустота».

«Духовная энергия, истекающая от Духа Божия, энергия любви движет всей природой и все животворит. Она есть источник жизни, и нет ничего мертвого. Движение в неорганической природе, как и в живой, есть проявление жизни, хотя бы в минимальной, мало известной нам форме.

Генетическая связь между неорганической и органической природой подтверждает это. Ибо из земли получает начало жизнь растений, а от них питание – весь животный мир»9.

Трансцендентальная жизнь духа занимала умы древних индийских мудрецов и греческих философов александрийской школы. О ней писали Плотин, Порфирий и другие. Вот слова Плотина: «Наконец, если я осмелюсь, в противоположность мнению всех прочих людей, высказать свободно и определенно свое собственное убеждение, то, по-моему, в чувственном теле пребывает постоянно не вся наша душа, а только некоторая ее часть, которая, будучи погружена в этот мир и потому уплотняясь, или, лучше сказать, засоряясь и омрачаясь, препятствует нам воспринимать то, что воспринимает высшая часть нашей души». В другом месте он говорит: «Души подобны амфибиям: они живут то по эту сторону, то в потустороннем мире, смотря по надобности».

В средние века о том же писали Парацельс, ван-Гельмонт, Кампанелла и многие другие.

В открытой Лютером и высоко ценимой Шопенгауэром «Немецкой Теологии» говорится: «У созданной души человека два глаза:

один может созерцать вечное, другой – только временное и сотворенное. Но Лука. Дух, душа и тело. М., 1997, с. 59-61 эти два глаза нашей души могут делать свое дело не оба разом, а только так, что когда наша душа вперяет свой правый взгляд в вечность, левый ее глаз должен отказаться вполне от своей деятельности и пребывать в бездействии, как бы умирать. Когда же действует левый глаз души, то есть когда ей приходится иметь дело с временным и сотворенным, тогда от деятельности своей, то есть от созерцания, должен отказаться правый взгляд. Поэтому кто хочет смотреть одним глазом только, должен освободиться от другого, ибо никто не может служить двум господам».

Трансцендентальный субъект, безусловно, признан Кантом. Его современники мало интересовались магическими силами человеческой души и плохо верили в них. Но Кант, могучий логик, ни к чему не подходил с предвзятой мыслью и считал невозможным только то, что содержит в себе логическое противоречие. Он утверждал, что мы ничего не можем приписывать опыту и должны брать от него все, что он нам дает, как бы оно ни было для нас странно и неожиданно. Поэтому когда он узнал об обнаружении якобы магических сил у Сведенборга, его современника, он не только собрал точные сведения об этой мистике, но и приобрел его сочинения. Прочитав их, он был поражен сходством теории Сведенборга с его собственной, почерпнутой из чистого разума теорией о трансцендентальной природе человека.

В «Грезах духовидца» Кант пишет: «Признаюсь, что я очень склонен настаивать на существовании нематериальных сущностей в мире и отнести к их разряду и свою душу»10.

И дальше он прибавляет: «Поэтому человеческую душу следовало бы считать одновременно связанной уже и в настоящей жизни человека с двумя мирами, из которых она, пока образует со своим телом одно личное, целое, воспринимает ясно только мир материальный».

В «Розенкранце» мысль об этом Кант высказывает еще яснее:

«Поэтому можно считать почти доказанным или легко можно было бы доказать, если захотеть распространиться более, или, лучше сказать, будет доказано, хотя я не знаю, где и когда, что человеческая душа в этой ее жизни находится в неразрывной связи со всеми нематериальными существами духовного мира, что она попеременно действует то в одном, то в другом мире и воспринимает от этих существ впечатления, которые она, как земной человек, не сознает до тех пор, пока все обстоит благополучно (т.е. пока она наслаждается миром материальным)».

В ряду земных существ человек - единственное духовное существо, и были люди, являвшие очень высокие степени духовности, почти достигшие Кант И. Соч. в восьми томах. М., Т., с. 215 при жизни освобождения духа от тела. Весь мир живых существ, вся природа являет собой великий закон постепенного и бесконечного совершенствования форм. Невозможно допустить, чтобы высшее совершенство, достигнутое в земной природе, – духовность человека не имело дальнейшего развития за пределами земного мира.

Мы рассматриваем феномен Кашпировского как отдельное явление. Действительно яркая личность, действительно отличный психотерапевт. И какие бы мы негативные или позитивные факты ни приводили, выясняется, что суть проблемы в силе психического воздействия.

Позитивна она или негативна? Несомненно одно: оно может влиять очень сильно, и этот феномен нуждается в очень серьезном изучении.

Феномен Кашпировского - это феномен наш с вами, его нельзя рассматривать только в рамках индивидуально-психологического воздействия: его надо изучать как феномен социальной психологии. Это ответ на наши собственные подсознательные потребности.

Каким же нашим потребностям в социально-позитивном плане удовлетворяет Кашпировский? Вот каким: потребности в психологической защите, в утешении, в той психотерапии, к которой обращается масса людей, которая не состоит на учете в психиатрических клиниках, но в то же время переживает состояние глубокого психологического дискомфорта и подсознательно ищет: кто у нас эту функцию выполняет?

В классических обществах эту функцию выполняла церковь. Медицина же в наше время чересчур техницизировалась, и врач - я имею в виду не исследователя, а врача - каждый врач должен в какой-то степени овладеть методами психотерапии, чтобы понять состояние больного, преодолеть недостаток взаимопонимания, кризис веры…

В такой период возникла ситуация, когда старые, рациональные кумиры и ценности подверглись в какой-то степени эрозии, и еще неясно, что их заменит; тогда возникает чисто эмоциональная тяга к преодолению ощущения психологического дискомфорта…

Поэтому мне кажется, что короля создают подданные. Во многом. Не только сам король. Если Кашпировский - король, то мы те, кто несет его мантию, и он отвечает каким-то нашим подсознательным потребностям. Думаю, что с этим связаны и такие феномены массового сознания, о которых мы очень мало знаем и которые проявляются не только в феномене Кашпировского. Я думаю, что это нуждается в очень серьезном изучении.

Когда-то мы говорили, что у нас не может быть психического заражения, не может быть феномена толпы, внушения и так далее, потому что у нас все заорганизовано! Сейчас мы сталкиваемся с. явлениями массового психического заражения и внушения. Попадаешь в наэлектризованную атмосферу толпы на митинге, и тебя уже трясет, и ты уже начинаешь вести себя совсем не так, как если бы ты находился один в своем кабинете или. вот на такой научной конференции.

Это ставит перед нами ряд проблем изучения реального состояния как индивидуального, так и общественного сознания. Речь идет не столько о тех формах и тех структурных изменениях, которые мы изучали в области философии, сколько о проблемах состояния знания. Ведь состояние внушаемости - это особое состояние, которое как-то возникает. Почему и как оно может возникать? Почему мы так восприимчивы к такому состоянию? Думаю, что здесь сказывается существование неизжитых стереотипов массового, авторитарного сознания. Когда существует потребность в каком-то патернализме, появляется стремление перенести наши заботы на того, кто бы нас утешил, избавил от состояния одиночества и какой-то беспомощности перед непонятными явлениями. Вот здесь и возникает феномен ожидания чуда. Где-то должна быть помощь!!! Сейчас учитель - всего лишь педагог-предметник. Врач не врачеватель нашей души, как, впрочем, и психолог, - он лишь измеряет движения глаз и т. д. У нас нет специалиста, который бы в целом воспринимал человека. А поскольку эта потребность не удовлетворена, возникают компоненты мифологического, авторитарного плана. Вот эту потребность, вот это состояние нашего массового сознания надо, несомненно, изучать вместе с феноменом Кашпировского.